Religion, sécularisation, modernité. Les expériences francophones en Amérique du Nord. Sous la direction de Brigitte Caulier. Sainte-Foy, Presses de l'Université Laval (collection Culture française d'Amérique &emdash; CEFAN), 1996, 210 p.

Publié sous la direction de Brigitte Caulier (Centre interuniversitaire d'études québécoises, U. Laval), le collectif Religion, sécularisation, modernité regroupe un certain nombre de communications présentées dans le cadre d'un atelier de recherche organisé sous les auspices de la Chaire pour le développement de la recherche sur la culture d'expression française en Amérique du Nord (CEFAN) en mars 1994. Le colloque, qui réunissait une trentaine de chercheurs canadiens, suisses et français appartenant à diverses disciplines des sciences humaines (sociologie, théologie, histoire), s'est principalement intéressé aux diverses facettes de la sécularisation et des redéploiements contemporains du religieux dans la culture nord-américaine d'expression française, au Québec et dans le reste du Canada. Les six contributions retenues &emdash; l'ouvrage ne précise pas si elles furent les seules présentées à l'atelier &emdash; sont par ailleurs accompagnées de commentaires et de fragments de discussions parmi les participants de l'atelier à la suite des communications présentées. Ces interventions (notamment de R. Campiche, F. Dumont, S. Gagnon, S. Lefebvre, J.-P. Montminy, J.-P. Rouleau, P. Savard) n'ont évidemment pas le caractère systématique et structuré des articles eux-mêmes, mais elles ont malgré tout l'intérêt de tenter de rendre quelque chose de la dynamique de la rencontre qui les a suscitées.

Avec la finesse et l'intelligence auxquelles il a habitué ses lecteurs depuis longtemps, Raymond Lemieux (Groupe de recherche en sciences de la religion, U. Laval) ouvre cet ouvrage en peignant une vaste fresque de ce qu'on pourrait appeler, en reprenant ses termes, une «histoire politique du catholicisme» canadien-français &emdash; puis québécois &emdash; depuis la Conquête. («Le dynamisme religieux des cultures francophones: ouverture ou repli?») Son intention, précise-t-il, n'est toutefois pas de refaire l'histoire religieuse du Canada français mais bien de donner à celle-ci un cadre de référence qui permette de mieux saisir le sens de son identité religieuse (p. 14). Et, pour compléter ce cadre, Lemieux estime nécessaire d'élargir l'enquête à une lecture de la modernité religieuse américaine (i.e., plus précisément, états-unienne). De cette manière, suggère-t-il, on peut arriver à mettre à jour la genèse spécifique (p. 21) de la modernité religieuse québécoise tout en débusquant un certain nombre de mythes tenaces par rapport à celle-ci (par exemple: que la modernité serait inconnue dans le Québec d'avant la Révolution tranquille; que la société québécoise actuelle serait à ce point sécularisée que la religion y serait un phénomène dépassé). Ce qui l'amène à interroger les lieux où cette religion se serait plutôt déplacée ou, pour employer les termes d'un autre cadre d'analyse, à examiner la «recompositon du croire ensemble» qui s'y laisse repérer &emdash; et qui, selon Lemieux, n'a rien à voir avec une pure et simple restauration (p. 28).

Moins directement enraciné dans l'expérience concrète des sociétés francophones nord-américaines, l'article de Danièle Hervieu-Léger («Productions religieuses de la modernité: les phénomènes du croire dans les sociétés modernes») contribue en revanche à situer celle-ci dans une perspectve théorique et empirique plus vaste dont la sociologue avait déjà déployé les grandes lignes, notamment dans sont récent ouvrage La religion pour mémoire (Paris, Cerf, 1993). «Jusqu'au début des années 1970, écrit-elle (pp. 38 et 39), [le] paradigme de la sécularisation a servi de fil conducteur à toutes les recherches empiriques sur le devenir de la religion dans les sociétés très avancées d'Europe occidentale et d'Amérque du Nord (...) Les enquêtes menées sur le terrain (...) ont globalement contribué à enraciner l'idée selon laquelle le mouvement de sécularisation se confond pour l'essentiel, avec la perte de la religion.» Rejetant ce trop simple diagnostic, Hervieu-Léger en vient logiquement à s'interroger sur la définiton même de cette religion problématique. À cet égard, la sociologue rappelle les deux positions qui ont eu tendance à se dessiner ces dernières années, l'une consistant à recourir à une définiton très extensive de la religion «qui englobe (...) l'ensemble des constructions imaginaires par lesquelles la société, des groupes dans cette société et des individus dans ces groupes tentent de donner un sens à leur expérience» et l'autre, beaucoup plus restrictive, qui réserve au contraire cette désignation de la religion aux productions de sens faisant appel, «de façon exlicite, au capital de références et de symboles qui appartiennent aux traditions des 'religions historiques'» (p. 47). Pour sortir de cet apparent dilemme, la sociologue propose de «concentrer l'effort de définition sur la modalité particulière du croire qui caractérise la religion» et qui, selon elle, est la référence à l'autorité légitimatrice d'une tradition (p. 48). Dans cette perspective, si l'on suit Hervieu-Léger, on définira comme «religion» «tout dispositif &emdash; tout à la fois idéologique, pratique et symbolique &emdash; par lequel est constituée, entretenue, développée et contrôlée la conscience individuelle et collective de l'appartenance à une lignée croyante particulière» (p. 49, soulignés de l'auteure).

Ce phénomène de sécularisation, Gilles Routhier (Faculté de théologie, U. Laval) l'étudie en scrutant de manière plus serrée son impact sur l'Église (catholique) au Québec («Quelle sécularisation? L'Église du Québec et la modernité»). Routhier signale d'entrée de jeu la nécessité d'une utilisation critique et nuancée du concept de sécularisation, rappelant à juste titre qu'«une lecture, qui ramène à un seul concept l'interprétation d'une situation complexe, risque à tout le moins d'être réductrice» (p. 73). Son article commence donc par interroger la signification exacte qu'il convient de donner à ce terme et par se demander si cette sécularisation peut vraiment être invoquée comme cause du «recul de la religion dans la société». Routhier poursuit son étude du devenir de la religion dans la société (québécoise) sur une autre base méthodologique, non pas en faisant appel à la thèse de la diffusion du religieux dans le social ou à celle de la survivance du catholicisme sous une forme culturelle, mais en amorçant «l'analyse de la restructuration des rapports entre le catholicisme et la société québécoise au cours du XXe siècle» (p. 74).

Fidèle à son intérêt pour la question des rapports entre religion et société comme pour celle de la justice sociale, Gregory Baum, théologien et sociologue de notoriété internationale, brosse dans son article un tableau fort exhaustif &emdash;de l'histoire de la «gauche chrétienne» au Québec, essentiellement depuis la Révolution tranquille («Catholicisme, sécularisation et gauchisme au Québec»). Son parcours nous conduit ainsi de l'Action catholique ouvrière au réseau des Politisés Chrétiens, du Centre de Pastorale en Milieu ouvrier au Centre Saint-Pierre, en passant par des publications rattachées, selon lui, à ce mouvement (ex.: Vie Ouvrière, Relations). Son étude inclut également d'autres mouvaces de cette constellation de la gauche chrétienne québécoise &emdash; vaste par sa diversité sinon toujours par le nombre de personnes réellement impliquées: le réseau féministe de l'Autre Parole, L'Entraide missionnaire, Développement et Paix. Pour Baum, en dépit de sa vitalité et de la diversité de ses formes, l'expérience de la gauche catholique au Québec n'est pas «singulière», en ceci notamment qu'on la retrouve dans de nombreux autres contextes contemporains, et spécialement en Amérique latine, berceau de cette «théologie de la libération» qui inspira si largement la gauche chrétienne québécoise elle-même. Baum conclut en relevant un trait qui attire la curiosité du religiologue et qui mériterait sans doute un suplément d'analyse, à l'effet qu'une «culture religieuse gauchiste semble avoir plus de vitalité qu'un gauchisme purement laïc» (p. 120).

Dans «La sécularisation de la diaspora canadienne», Robert Choquette (sciences religieuses, U. d'Ottawa) s'intéresse pour sa part à une réalité largement inconnue au Québec, soit l'impact du processus de sécularisation tel qu'il s'est déployé parmi les minorités francophones du Canada, et plus précisément celles de l'Ontario, dans un environnement massivement anglophone et largement protestant. Ses conclusions auront sûrement de quoi alimenter un intéressant débat: «Les Canadiens français de la diaspora, écrit-il, sont mieux adaptés, plus habitués à vivre dans une société sécularisée, non parce qu'ils sont plus intelligents ou plus vertueux que leurs cousins du Québec, mais tout simplement parce qu'ils ont hérité de cette société. Pour eux, un protestant ou un incroyant sont des espèces courantes qu'ils connaissent depuis toujours (...) Ces Canadiens français ne seraient donc pas scandalisés de voir leur Église s'ouvrir toute grande pour accueillir tous ces gens qui sont présentement marginalisés par elle, que ce soient les femmes, les jeunes, les 'frères séparés', les prêtres laïcisés, les divorcés remariés, les couples vivants en union libre, les homosexuels et même [notons que ce 'même' ne manque peut-être pas d'humour!] les anglophones» (p. 143).

Enfin, dans le dernier des articles de ce collectif, le théologien André Charron (U. de Montréal) s'attache à l'analyse de ce que les sociologues ont souvent proposé d'appeler un «catholicisme culturel», survivant dans la société québécoise contre vents et marées, pourrait-on dire, en dépit des nombreux et considérables changements survenus depuis les années soixante. S'inspirant de plusieurs études récentes (Bibby, Lemieux et Montminy, etc.), Charron constate que les sociologues d'ici se rejoignent pour diagnostiquer la persistance d'un tel phénomène, sorte de référent inhérent à l'identité culturelle québécoise, qu'il se refuse lui-même de voir comme simple «coquille vide de contenu proprement chrétien» (p. 168). Il poursuit sa réflexion en soulevant un certain nombre de problèmes théologiques et pastoraux posés par cette conjoncture à l'institution ecclésiale, comme à ceux et celles qui y manifestent encore leur adhésion.

Voici, bref, un ouvrage qui, sans forcément faire l'unanimité sur les analyses qu'il propose ni épuiser celles que l'on pourrait avancer pour rendre compte de la complexité du phénomène, mérite néanmoins de nourrir la discussion sur les transformations qui ont marqué le champ religieux au Québec et au Canada français en particulier au cours des trente dernières années.

Guy Ménard, Département des sciences religieuses, Université du Québec à Montréal, janvier 1997

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