Le XXIe siècle, suggérait André Malraux vers le milieu de celui-ci, sera religieux ou il ne sera pas. Il se peut qu'il ait dit «spirituel» plutôt que «religieux» - j'ai été trop paresseux pour aller vérifier... Mais, si on se reporte à l'époque où cette phrase a été prononcée - et jusqu'assez loin dans les années soixante-dix -, la nuance ne changeait vraisemblablement pas grand chose au caractère provocant de cette «prophétie» du premier ministre de la culture du général de Gaulle.

Si cette «prophétie» de Malraux a pu paraître aussi provocante, en son temps, c'est bien sûr parce qu'elle semblait prendre le contre-pied de ce qui apparaissait comme une sorte d'«évidence» de la conscience moderne: le religieux était en train de disparaître irrémédiablement d'un monde de plus en plus désenchanté, vidé de ses dieux, de ses arrière-mondes et de ses coulisses surnaturelles, démythologisé, sécularisé, devenu adulte. Sur l'écran cathodique du Progrès, et, au moyen du curseur de la Rationalité, notre Modernité était rapidement en train de faire glisser l'icône du religieux dans la corbeille de l'histoire...

On aura bien sûr reconnu dans cette série d'expressions - avant la métaphore Macintosh! - la trace qu'ont laissée sur notre conscience collective les entreprises de plusieurs grands penseurs - et «maîtres du soupçon» - de cette modernité: Nietzsche, Marx, Freud; plus près de nous Foucault, Lévi-Strauss, Derrida ou Lacan; mais aussi bien - et c'est peut-être encore plus significatif - la marque qu'ont laissée sur la conscience chrétienne elle-même des penseurs tels que Bultmann, Barth, Cox, Tillich ou Bonhoeffer.

Si la prophétie de Malraux a pu paraître aussi provocante en son temps, c'est vraisemblablement d'abord parce qu'une longue tradition nous avait largement - ou, plutôt, étroitement! - habitués à réduire la religion aux formes qui en ont été longtemps dominantes en Occident et, bien sûr, à prendre pour un signe de la disparition du religieux ce qui n'était bien plutôt que l'érosion définitive, l'estompement passager ou la transformation significative de certaines de ses formes: vision somme toute bien provinciale - pour ne pas dire bien paroissiale - de l'Occident, de plus en plus contredite, au demeurant, par la présence croissante du pluralisme religieux dans notre société.

Anecdote - mais peut-être éloquente: on sait peut-être qu'il existe, à Montréal, une petite communauté tibétaine, soeur de toutes celles qui se sont installées un peu partout dans le monde depuis que l'invasion chinoise du Tibet, en 1950, força à l'exil des milliers de citoyens de ce petit pays martyr. On sait sans doute également que, dans les croyances du bouddhisme tibétain, les grands maîtres spirituels se réincarnent souvent après leur mort, pour continuer, au nom de la compassion, leur travail d'éveil spirituel auprès de leurs congénères. Ce qu'on sait probablement moins, en revanche, c'est que, depuis cet exil forcé de milliers de Tibétains, cette tradition religieuse, qui était naguère encore l'une des plus isolées et des plus repliées sur elles-mêmes, est tout doucement en train de s'ouvrir aux autres cultures - de s'universaliser, même, pourrait-on dire. Au point par exemple que c'est ici même, à Montréal, que les plus hautes autorités tibétaines - le Dalaï Lama en tête - ont reconnu, il y a quelques années, la réincarnation d'un des grands maîtres spirituels du début de ce siècle, Géshé Yatsé, en la personne d'un jeune Montréalais «de souche», aujourd'hui âgé d'une vingtaine d'années, qui se prépare à l'heure actuelle, en Inde, à continuer la mission amorcée dans sa vie antérieure, et qui la poursuivra vraisemblablement ici-même, au coeur de cette ville qui l'a vu naître - ou renaître...

Montréal ville sécularisée? Certes, - dans la mesure où ce concept de sécularisation met essentiellement l'accent sur le processus de transformation des rapports entre une société et les institutions religieuses qui l'avaient longtemps pétrie, définie et régulée: concept assurément non dénué d'intérêt pour une sociologie religieuse de l'Occident, mais qui est évidemment bien loin d'épuiser la «question du religieux» dans la culture actuelle d'une ville comme Montréal.

À vrai dire, si la prophétie de Malraux a pu paraître aussi provocante en son temps, c'est probablement - plus profondément encore - parce que notre modernité occidentale, rendue un peu myope par ce processus de sécularisation même, avait largement succombé à la tentation de voir la pensée rationnelle, technicienne, opératoire, manipulatrice, évincer du décor la pensée symbolique et mythique, c'est-à-dire celle-là même qui rendait possible l'expérience de cet homo religiosus dont parlait notamment Mircea Eliade et qui semblait en train de devenir une espèce en voie de disparition rapide et inéluctable - comme les belugas et les baleines blanches...

Un certain nombre de facteurs, au cours des décennies récentes, ont toutefois assez ébranlé ces évidences un peu naïves de la modernité et permis une autre perspective, une vision des choses pour laquelle la religion n'apparaît pas - n'apparaît plus - comme un trait lié à une phase primitive - infantile ou adolescente - de l'humanité, avant Auguste Comte, Jean Piaget ou Thomas Altizer, mais constitue bien plutôt une dimension fondamentale de l'être humain à travers le temps et l'espace des cultures, - des grottes de Lascaux aux navettes de Star Trek, des cultes de la Grande Déesse aux innombrables quêtes spirituelles de notre temps.

Il serait assurément long de s'arrêter en détail à ces facteurs - que l'on pourrait cependant résumer commodément en reprenant le terme weberien de désenchantement - mais, cette fois, à l'égard des grands mythes et des grands discours fondateurs de la modernité occidentale elle-même (le Progrès, le Raison, la toute puissance de la Science et de la Technique) - ce que le sociologue Michel Maffesoli[1] proposait de voir comme l'essoufflement du règne de Prométhée.

En d'autres termes, on peut dire que, loin de vivre dans un monde qu'une certaine sociologie - et même une certaine théologie (qui avait flirté, comme disait Gilbert Durand, «avec l'épistémè fugitive de ce siècle»[2]) présentaient comme étant de plus en plus vidé de sa dimension religieuse, notre fin de millénaire habiterait au contraire, pour le meilleur et pour le pire, un univers où l'expérience religieuse serait toujours bien vivante - quoiqu'elle se serait largement déplacée vers des lieux différents de ceux où nous étions habitués à la croiser, à la chercher.

Pour le meilleur et pour le pire: parce que, s'il est permis de voir là un signe plutôt positif des temps que nous vivons, certains penseurs contemporains, tout en enregistrant cette perdurance vivace du sacré au coeur du social, en tirent des conclusions nettement plus pessimistes. On peut notamment songer à un Alain Finkielkraut qui, dans la mouvance de Lévinas, considère l'humanité moderne comme étant de plus en plus possédée, engluée dans un sacré qui la déresponsabilise, et auquel il oppose la séparation radicale et la transcendance libératrice du Dieu biblique[3].

Quel que soit le jugement qu'on puisse porter sur ce qu'elle est en mesure d'observer, cette manière de voir les choses nous oblige bien sûr à une sorte de conversion du regard - non sans analogie, quand on y pense, à celle qu'a dû opérer le monde antique qui, après avoir accusé Socrate d'athéisme, a condamné les premiers chrétiens en leur reprochant leur irréligion...

Elle nous amène plus précisément encore à nous demander ce qui va nous permettre de déceler les signes de ces déplacements du religieux et de l'expérience du sacré dans la culture actuelle, et plus particulièrement dans cette cité montréalaise - et apparemment séculière - qui célèbre cette année le 350e anniversaire de sa fondation - tout au moins au regard des Blancs puisque ce lieu, pendant des siècles, était déjà, on le sait, un important lieu de passage, de halte, de rencontre - et forcément dès lors de re-ligion - dans cette portion du continent nord-américain.[4]

On connaît le dicton - qui sert toujours d'utile garde-fou à nos épistémologies: «j'appelle poisson ce que retient mon filet»... Ce qui fait bien sûr que, selon la forme et la grosseur des mailles, il se peut qu'on attrape des boîtes de conserve rouillées, des vieux pneus ou des sacs de couchage avec des Hell's Angels dedans, tout en laissant échapper de vraies anguilles et de trop petits poissons des chenaux...

Ce n'est bien sûr pas ici le lieu de faire un exposé en théorie de la religion - il y aurait d'ailleurs plusieurs avenues possibles. Il suffira de se référer à la tradition phénoménologique dans la foulée de Rudolf Otto et de Mircea Eliade, notamment (pour qui l'expérience du sacré est essentiellement expérience à la fois fascinante et terrible de l'Autre, du Tout Autre) et à la tradition issue d'Émile Durkheim et de l'École française (pour qui la religion se présente à la fois comme gestion de ce sacré dans ses rapports avec la vie profane, et comme «transcendance immanente», «reliance» de l'être ensemble).

On peut par ailleurs emprunter à Roger Caillois[5] sa belle définition du sacré - à une époque où il était encore permis aux sciences humaines de flirter avec la poésie...: le sacré, où qu'il puisse se poser, est ce qui donne la vie et ce qui la ravit, la source d'où elle surgit, l'estuaire où elle se perd. Trop puissant pour qu'on puisse lui laisser libre cours - d'où la présence indispensable d'interdits qui l'endiguent en temps «normal». Mais trop vital pour qu'on puisse s'en passer - d'où, également, la nécessité de franchir, de transgresser ponctuellement ces interdits pour aller, comme disaient jadis les jeunes Québécois dans leurs jeux, «donner une tag»[6] au sacré, l'important étant de le faire «dans les formes», selon le «bon usage» des rites, de manière à en revenir - et, autant que possible, d'en revenir plus vivant que mort. «La religion, suggérait ainsi le sociologue Franco Ferrarotti[7] en une image assez éloquente, c'est la combinaison d'amiante qui permet d'accéder au sacré sans être réduit en cendres...

La plupart des communications de ce colloque ont bien tenté de mettre en lumière comment le religieux était encore bien présent et bien vivant, sous diverses formes, plus traditionnelles ou plus nouvelles, souvent métissées, bricolées - pour parler comme Michel de Certea[8] et pour faire écho à la «religion à la carte» de Reginald Bibby[9] -, dans la culture actuelle d'une métropole urbaine comme Montréal.

Plutôt que de revenir ici aux domaines qui ont été abordés, il apparaîtra plus fécond de retenir quelques exemples de cette dynamique religieuse qui a précisément moins fait l'objet de communications mais que l'on peut observer quotidiennement dans notre espace urbain - pour peu qu'ont ait le filet approprié et la patience du pêcheur. Ou encore - métaphore plus urbaine - «pour peu, comme disait Marx, qu'on sache entendre l'herbe pousser» - entre les dalles de béton et dans les crevasses des trottoirs...

Il vaut la peine d'emprunter, les beaux dimanches du printemps et de l'été, la piste cyclable qui court le long de la rue Rachel et se prolonge jusqu'au Parc Jeanne-Mance, devant la statue de sir Georges-Étienne Cartier - au pied, donc, de cette croix qui rivalise avec le Stade olympique comme Tour Eiffel de Montréal, et que Maisonneuve serait allé planter - on le sait - même si tous les arbres de la Montagne avaient été changés en autant de Warriors mohawk....

Depuis plusieurs années maintenant, des centaines et des centaines de jeunes, surtout - mais de «moins jeunes» également -, francophones et anglophones, blancs, noirs, jaunes, latino-américains, se rassemblent là le dimanche après-midi, dès que le printemps revient, pour chanter, danser, tripper ensemble, dans l'herbe, au soleil, en une fête improvisée - et assez impressionnante - qui évoque à la fois l'enthousiasmos de Zorba, l'utopie des années soixante et l'exubérance des antiques festivités dionysiaques.

Il s'agit là, certes, de rituels à première vue «sauvages», au sens où ils ne sont pas codés, pris en charge par une «institution». Le rythme des tambours, en effet, n'a pas besoin de partition, le beat des tamtams se passe de chef d'orchestre. Pourtant, il s'agit bien là d'un concert, non d'une cacophonie: il s'agit bien là aussi de rituels «domestiques», au sens où l'anthropologue Roger Bastide[10] parlait d'une expérience du sacré qui, aussi débridée qu'elle puisse être parfois (dans des cérémonies de transe ou de possession, par exemple[11]), demeure tout de même essentiellement vouée à cimenter l'éthos d'un groupe, à régénérer l'être-ensemble et le vouloir-vivre collectif d'une société. À re-lier les humains: à eux-mêmes, les uns aux autres, et à un au-delà plus grand qu'eux mêmes qui les englobe et les transcende[12].

Hypothèse: c'est peut-être bien - en tout cas au moins en partie - à cause de ces dimanches après-midi de la Montagne que Montréal a évité, jusqu'à présent, les émeutes des grandes villes américaines et même de Toronto - la trop bien élevée - qui ont semé l'inquiétude à travers toute l'Amérique du Nord au printemps de 1992.

Plus encore peut-être que par l'individualisme qui, selon certains marquerait notre post-modernité - et pour reprendre une autre suggestion de M. Maffesoli[13] -, notre époque (et cela se vérifierait bien entendu dans un espace urbain comme celui de Montréal) serait en fait bien plutôt caractérisée par de nouvelles formes mouvantes de tribalisme pluriel, où, entre autres choses, de nouvelles expériences du sacré chercheraient à se faire jour, notamment dans cette «effervescence collective» dans laquelle Durkheim voyait l'essence même de la religion[14].

Une manifestation comme cette fête de la montagne présente l'intérêt d'offrir une sorte de «forme paroxystique» que l'on peut retrouver à des échelles plus restreintes dans l'existence quotidienne de nos contemporains.

Plusieurs de ces formes sont assurément déroutantes pour la plupart de ceux qui appartiennent à des générations religieusement socialisées, si l'on peut dire, de manière plus traditionnelle et plus classique - entre autre choses en raison de leur précarité, de leur labilité, de leur perpétuelle transformation.[15]

Jacques Grand'Maison et son équipe viennent de publier une étude assez remarquée sur le «drame spirituel des adolescents»[16]. Et il est bien certain que bon nombre d'aspects de la réalité des jeunes, à l'heure actuelle, se prêtent effectivement à lire comme un «drame spirituel». Mais il faut malgré tout prendre garde de ne pas transposer sur la société dans son ensemble, et notamment sur bon nombre de ses jeunes, ce qui pourrait bien être d'abord le drame - et le désarroi - de beaucoup d'adultes de voir profondément bousculer les formes de religiosité qui les ont façonnés.

À cet égard, il se peut par exemple que la catégorie du tragique soit plus féconde et plus pertinente que celle du drame pour rendre compte de l'expérience religieuse de plusieurs de nos contemporains - jeunes et moins jeunes. L'idée de «drame» appelle en effet celle d'histoire et, comme cette histoire peut en venir à se bloquer comme telle, elle finit par appeler celle d'une histoire du salut. Or le fait est que Dionysos - si tant est que l'on puisse reconnaître son inspiration dans plusieurs manifestations de la culture actuelle (dont, par exemple, ces dimanches après-midi du parc Jeanne-Mance) - est bel et bien un dieu tragique; non pas un dieu de l'histoire, mais du carpe diem (un peu à l'instar du dérangeant Qohélet de la tradition biblique - ou du troublant prof de la Société des poètes disparus). Dionysos ne «résout» pas les «contradictions» - dramatiques - de l'histoire (qu'elles soient sociales ou théologales - «injustice» ou «péché») mais tente plutôt de maintenir une sorte d'équilibre tensionnel entre ce qu'on pourrait appeler la part de lumière et la part d'ombre l'une et l'autre présentes au coeur de l'humain[17]. Il n'a pas la prétention d'éradiquer le mal de la conscience humaine, mais tente plutôt d'en limiter - en les euphémisant - les effets trop dévastateurs. Dionysos n'abolit pas la mort; l'apprivoise en revanche à doses homéopathiques, dans la seule éternité qui lui importe, celle du présent.

Dans un petit livre récent et fort inspirant, Passions du risque,[18] le sociologue David Le Breton propose d'avoir recours à une très ancienne figure de l'expérience religieuse de l'humanité (y compris d'ailleurs au sein même du christianisme) pour comprendre quelque chose de notre complexe époque: la pratique de l'ordalie, du jugement de Dieu.

Nous vivons, selon Le Breton, dans une société où les repères du sens et de l'identité sont devenus confus, dans une société qui ne dit plus très clairement ce que l'on est, ce qu'il convient de faire, peut-être encore moins pourquoi il faudrait le faire, et si ça en vaut vraiment le coup. Ce qui en amènerait plusieurs, notamment à travers diverses figures du risque, à interroger le signifiant ultime, la mort, pour savoir si vivre a encore une signification.

L'ordalie moderne, suggère encore Le Breton, est une figure inconsciente à travers laquelle un acteur demande à la mort - par l'intermédiaire de la prise de risque - si son existence a encore un prix, un sens. L'individu, à son insu le plus souvent, a sollicité le sens du sacré, une puissance surnaturelle, incernable, à laquelle il s'en remet. S'il survit, l'échange symbolique noué avec la mort lui aura procuré ce que la société et la culture - et, pour plusieurs, les grandes traditions religieuses elles-mêmes - semblent de moins en moins capable d'offrir: une raison d'être, un sens à vivre.

Cette forme ordalique, on peut effectivement la repérer dans bien des lieux de la vie d'une métropole comme la nôtre, des petits fugueurs punks devant les Foufounes électriques aux mordus d'aventures périlleuses et de sports violents; du troublant taux de suicide des jeunes à l'entêtement des fumeurs invétérés, de la circulation de la drogue à bien des comportements sexuels qui, en ces temps de sida et de MTS, ressemblent souvent à la roulette russe...

Il est évident que bien d'autres niveaux de lecture &endash; économique, social, psycho-familial, etc. - sont possibles et sans doute nécessaires pour éclairer l'ampleur de phénomènes de ce genre. Il est bien certain, par exemple, que cette époque de récession économique n'est pas pour rien dans la désespérance de plusieurs, - ou encore la mentalité d'agents d'assurances qui tient de plus en plus lieu de leadership politique à nos démocraties occidentales. [19]

D'autres niveaux de lecture sont possibles. Mais il apparaît également clair qu'une perspective religieuse, qu'une «herméneutique religiologique du temps présent»[20], est susceptible d'apporter un éclairage complémentaire et précieux pour comprendre ce réel dans lequel nous vivons - et, le cas échéant, pour y intervenir.

Il est bien certain qu'une telle herméneutique ne peut s'en tenir à des analogies faciles. On connaît la mauvaise boutade à l'effet qu'une partie de hockey serait en fin de compte assimilable à une messe, puisque, dans un cas comme dans l'autre, toute l'action tourne autour d'un petit objet rond, précieux et convoité... Cette herméneutique religieuse du présent nous astreint au contraire à la recherche de rigoureuses homologies de structures entre des phénomènes qui, à première vue, paraissent aussi éloignés les uns des autres que l'eucharistie chrétienne pouvait sembler des fêtes de l'empereur Auguste, ou qu'un rite de passage africain peut l'être d'un colloque savant comme le nôtre.

C'est là une des tâches les plus enthousiasmantes qui incombent à tous ceux et celles qui, d'une manière ou d'une autre, font profession de s'intéresser à l'étude du phénomène religieux ici et maintenant. Si Malraux avait raison - et cette fin de millénaire ne semble décidément pas lui donner tort -, on peut se rassurer: ils ne manqueront pas de travail au XXIe siècle! On peut même d'ores et déjà prévoir un très intéressant colloque dans la mouvance de celui de 1992 à l'occasion du quatrième centenaire de Montréal...

|page d'accueil | Dr M. | Mister G. | Publications |

1 Voir notamment à ce sujet: L'ombre de Dionysos. Contribution à une sociologie de l'orgie. Paris, Méridiens/Anthropos, 1982. | retour au texte |

2 Cf. La foi du cordonnier. Paris, Denoël, 1984. | retour au texte |

3 Sur ce sujet, voir notamment: La sagesse de l'amour. Paris, Gallimard, 1984. | retour au texte |

4 On nous permettra en passant de regretter l'absence, dans ce colloque, de la présence religieuse amérindienne. Kahnawake, n'est pas très loin de Montréal, Oka non plus. Il convient peut-être de se souvenir que, bien que le dossier soit assurément très complexe, c'est quand même, au départ, à cause de ce qui était perçu par les Amérindiens comme une tentative de profanation de terres considérées par eux comme sacrées que la région montréalaise et le Québec tout entier se sont payé, en 1990, leur propre Guerre de Golf... | retour au texte |

5 L'homme et le sacré. Paris, Gallimard, 1950. | retour au texte |

6 Québécisme d'origine anglaise: il s'agit du jeu qu'on appelle «jeu de chat» en France. | retour au texte |

7 Une théologie pour athées. Paris, Méridiens-Klincksieck, 1984. | retour au texte |

8 Voir en particulier: L'invention du quotidien, I: Arts de faire. Paris, 10/18, 1980. | retour au texte |

9 La religion à la carte. Tr. fr. de: Fragmented Gods. Toronto, Irwin, 1987. | retour au texte |

10 Le sacré sauvage - et autres essais. Paris, Payot, 1975. | retour au texte |

11 Bastide s'est particulièrement intéressé, pour sa part, aux cultes afro-brésiliens comme le candomblé. | retour au texte |

12 Voir par exemple la notion de «transcendance immanente» chez Durkheim (notamment dans Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris, PUF, Nouvelle édition en «Livre de poche», 1992). | retour au texte |

13 Voir notamment, à ce sujet: Le temps des tribus. Paris, Méridiens-Klincksieck, 1988; La transfiguration du politique. La tribalisation du monde. Paris, Grasset, 1992. | retour au texte |

14 Voir en particulier: Les formes élémentaires de la vie religieuse., op. cit. | retour au texte |

15 J'ai déjà eu, dans un autre contexte, l'occasion de proposer le concept de dis-sacralisation pour tenter de décrire cette économie du sacré à notre époque. (Cf. G. Ménard et C. Miquel, Les ruses de la technique. Montréal, Boréal / Paris, Méridiens-Klincksieck, 1988.) | retour au texte |

16 La drame spirituel des adolescents. Montréal, Éd. Paulines, 1992. | retour au texte |

17 Un thème qui hante notamment l'oeuvre de H. Hesse (cf., e.g., Demian, Narcisse et Goldmund). | retour au texte |

18 Paris, Métailié, 1991. | retour au texte |

19 Que l'on songe par exemple à cette ineffable manchette du Devoir du 23 mars 1992: «Bourassa ne tiendra pas de référendum sans être sûr de le gagner»... La «passion du risque», en ce sens, sem,ble bien répondre - comme son autre radical - à l'absence totale de passion et au culte obsessif de la sécurité dont témoigne largement la culture politique de notre temps. | retour au texte |

20 Pour évoquer librement l'inspiration de deux de mes maîtres, Michel Campbell et Pierre Lucier. | retour au texte |

|page d'accueil | Dr M. | Mister G. | Publications |